La fantasía en las creencias

A continuación, transcribimos la ponencia de la Dra. Ana María Menni, durante las Jornadas sobre lo fantástico en los artefactos culturales:

Si, como define la RAE, la fantasía es la facultad que tienen los seres humanos para “reproducir por medio de imágenes las cosas pasadas o lejanas, de representar los ideales en forma sensible o de idealizar las reales...”, entonces se hace evidente que los sistemas de creencias desarrollados por la humanidad a través del tiempo ofrecen numerosos y exquisitos ejemplos de la forma en que los hombres usan la fantasía para originar diferentes aspectos de sus sistemas de vida, es decir, de sus culturas.

Es lo que deseo mostrar en este trabajo comenzando por un planteo en el que se pueda advertir la interacción e interdependencia del hombre con su cultura, para detenerme luego en casos específicos de descripción de creencias tal como se dan en culturas de distintos puntos del mundo.

¿Qué ocurre? Que a través de los sistemas de creencias, las culturas orientan a los seres humanos en un mundo cuyo conocimiento de primera mano está muy limitado. Por ejemplo, la cultura orienta en relación a las ideas sobre el universo y el lugar que ocupa el hombre en él. Esto significa que todas las sociedades poseen conceptos llamados cosmológicos que, se transmiten de generación en generación y que dan cuenta no sólo del origen, estructura y destino del universo sino también de los dioses y del hombre, de la muerte y de la vida futura.

En ellos (en esos conceptos cosmológicos) hay elementos o rasgos que aparecen reiteradamente en las distintas culturas mostrando quizás, el peso de las fantasías compartidas.

Estos rasgos comunes suelen articularse en forma de “mitos de creación”.

Recordemos que el mito es un sistema de creencias organizado en un relato que tiene carácter sagrado para la cultura que lo recrea y transmite.

Un mito de creación, famoso, más que famoso, famosísimo, es el del diluvio.

Existen innumeras versiones del mito del diluvio, recogidas en diferentes pueblos, particularmente en las grandes civilizaciones fluviales ya que aparece en los textos en escritura cuneiforme de la Mesopotamia. Es posible que el mito resignifique el recuerdo de las grandes inundaciones del Tigris y el Éufrates y que explique el hallazgo de fósiles marinos en lugares muy alejados del mar, así como en el Génesis bíblico. La historia de la furia de la divinidad que, ante la estupidez y la maldad de los humanos provocó el Diluvio y su posterior arrepentimiento que permitió la salvación de unos pocos y la continuidad de la especie aparece en muchísimos pueblos.

Los aborígenes australianos, los de América del Norte, el pueblo mapuche con su mito de Treng Treng y Cai Cai Vilú amplían el registro de este mito. Permítaseme un paréntesis. En ellas se encuentra que fueron los hombres, con acciones específicas quienes “hicieron que apareciera la tierra firme”, circunstancia que finalmente demuestra la confianza de la divinidad en su criatura.

Dije antes que la cultura orienta a sus miembros. Dado que los mitos permiten al hombre situarse en un mundo, que es su mundo cultural, le aportan simultáneamente materiales que le permiten construir el sentido de su identidad.

Además, las cosmologías tienen una doble función que es la de narrar como era el mundo y de explicar el origen de las instituciones sociales.

Las creencias se codifican y se transmiten por medio de los mitos y las leyendas que refieren algún suceso extraordinario o fantástico, en el que se detallan épocas, personas o lugares y que se consideran como verdaderamente ocurridos.

Hay que aclarar que no se puede inferir el comportamiento de un pueblo en una situación concreta, directamente de un mito, pero sí que las creencias compartidas sobre la naturaleza del universo dan claves-pistas- importantes para conocer ciertas actitudes que marcan la “personalidad” de un pueblo- por ejemplo, si se cree en un universo infinito o limitado, en el progreso o no, en la posibilidad o no de superar las calamidades, etc.

Veamos ahora algunas situaciones específicas.

La fantasía aparece en el ensamblaje de la cualidad simbólica, con que se presentan cosas tales como la constitución del mundo o las distintas categorías de seres que lo habitan. Esto significa que, en un lenguaje figurado se expresan deseos, temores e ideas acerca de cómo deben ser las cosas o de la perspectiva acerca de la vida y la muerte.

Al respecto, hay un mito de Dahomey en el África Occidental, en el que el creador da vida a los dioses y asigna a cada uno una función. Entonces aparecen imágenes como la del dios Gu, el dios del hierro que es todo cuerpo y cuyo cuerpo- que además es de piedra- no tiene cabeza y en su lugar tiene una gran espada que sale de su cuello. El creador le dijo a Gu que él era su fuerza y que, por esa razón no le había dado cabeza como a los demás y agregó que gracias a él, la tierra no siempre sería maleza y que él era quien debía enseñar a los hombres a vivir en estado de felicidad. Si bien el relato suena bastante críptico, en el contexto del mito y en conjunto con el resto de los dioses que ordenan la vida cotidiana, la fantasía adquiere su real sentido.

La capacidad de los hombres para dar diversas formas y lenguaje a sus temores se demuestra en todos los tiempos y culturas.

El hecho histórico de la imposición del sistema colonial en amplias extensiones de Asia y África como producto de la Revolución Industrial de la segunda mitad del siglo XIX afectó a las culturas africanas en sus mitos y leyendas modificando su lenguaje, sus imágenes y su contenido.

Las tradiciones orales presentan variaciones y retoques que expresan los problemas planteados a las sociedades africanas por la situación colonial.

El antropólogo francés Georges Balandier relata un episodio ocurrido a un colega entre los Dogon , un pueblo de Sudán. Entre ellos, algunos aspectos de su vida religiosa se expresan en sociedades masculinas denominadas “sociedad de máscaras”. A través de esas máscaras se incorporan y traducen en actos rituales las vicisitudes de la vida del pueblo.

Ante el terrible impacto de los nuevos sucesos sociopolíticos, económicos y culturales, se producen varios procesos : por una parte resulta preciso identificar y situar a los nuevos elementos y actores sociales, es decir, los colonos europeos, los funcionarios de la metrópoli, los misioneros; asimismo, es necesario aprender a “manejar” las nuevas situaciones para poder reducir el desorden y la ruptura de la vida normal que provoca su irrupción.

Las máscaras se van a convertir en los vehiculizadores de las tentativas de los nativos de evitar la alteración de la vida cotidiana.

¿Qué ocurre entonces con las máscaras? Que las máscaras van a tener las imágenes de los nuevos actores: el colono, el comerciante, el misionero, el administrador, hasta el etnógrafo!!!. Van a representar a los dominadores extranjeros. Y sobre ellas se producirá el dominio ritual, una inversión imaginaria de los roles y status de poder cuya manifestación en la vida real es imposible.

Algo similar, en cuanto a la posibilidad de invertir los papeles sociales ocurre en otras sociedades y tiempos con las fiestas tales como las Saturnales de Roma en las que esclavos y amos podían compartir un juego de dados o el Carnaval.

El Carnaval con sus orígenes paganos, su fuerte impronta cristiana y su enorme difusión y variedad de costumbres asociadas es un excelente ejemplo de la fantasía asociada a las creencias. Los disfraces, las fiestas y bailes, el descontrol, la quema de muñecos, las procesiones festivas, y la continuidad con la severidad de la Cuaresma suponen una síntesis de creencias de diversos tiempos y lugares.

A continuación, me quiero referir a varios temas de gran inserción en nuestra propia cultura actual. La religiosidad popular en general y un aspecto fundamental que es el de los santos populares y las leyendas urbanas.

La idea de religiosidad popular es una idea que suele resultar confusa o de captación bastante dificultosa debido a que las perspectivas a partir de las que se la intenta definir varían considerablemente entre sí.

Sin embargo, suelen reconocerse tres tipos de conceptuaciones: la primera basada en una rígida oposición entre lo sagrado y lo profano, piensa la religiosidad popular en oposición a la institución Iglesia.

La segunda relaciona la religiosidad popular con su “función” en relación a los “sectores populares” en tanto que la tercera la presenta como poseedora de “otra lógica” independiente de la Iglesia, de grandes posibilidades creadoras. Según esta última posición, el “eje” de análisis debe evitar, no debe pasar, por la división entre la religiosidad popular y la Iglesia institución porque en la experiencia de los sujetos, esa separación no existe. Las prácticas son autónomas, subjetivas y emocionales.

En estas prácticas aflora la fantasía. Los seres humanos necesitan expresar esa emoción –que implica por ejemplo, la recuperación de un centro perdido entre la fragmentación y la desorientación de la posmodernidad- recurriendo a ofrendas, ex votos, manifestaciones públicas como avisos en los diarios, que sirvan como modo de agradecimiento, como forma de dar “expresión ritual a una amplia gama de sentimientos y estados de ánimo” (Natalie Zemon Davies)

En este contexto las canonizaciones populares ocupan un lugar fundamental. La tradición oral reconoce la realización de milagros a personas reales o imaginarias y las honra en una forma de culto sincrética , es decir en una combinación de elementos de fuentes culturales muy diferentes.

Los cultos vinculados con los santos populares se llevan a cabo en santuarios que pueden estar localizados en una región geográfica limitada o en un ámbito en expansión creciente. Por ejemplo, hay cultos como el del ciego Carballito limitado a la zona rural santiagueña y otros que han alcanzado difusión nacional como la Difunta Correa o el Gauchito Gil que trascendieron sus fronteras originales de San Juan o Corrientes.

Un folklorista, especialista en el tema como Félix Coluccio ha dicho que “el pueblo ha realizado canonizaciones con la esperanza de que nuevos y a veces efímeros santos oigan sus dramáticos ruegos” reiterando la idea central respecto a que los seres humanos se aferran a sus creencias para expresar, controlar o dominar sus más profundos anhelos y temores.Y agrega que, como a menudo los oyen les retribuyen con ex-votos.

Un rápido paréntesis para recordar que los exvotos aparecen en las más antiguas civilizaciones, en Egipto, en la India, en la Mesopotamia, en el mundo grecolatino y que otorgan un aspecto muy curioso a los santuarios populares.

Una canonización popular muy importante de los últimos años es la de Gilda.

La tomo porque sus “rasgos de santidad” eran reconocidos en vida.

En Gilda, o “el ángel de la bailanta” se encuentran rasgos muy tradicionales de los sujetos de canonizaciones como la muerte trágica, a una edad temprana o la atribución de poderes sobrenaturales junto a características del esoterismo de la New Age como las velas de colores.

Pasó de ser maestra de un colegio religioso a cantante de bailanta alcanzando una enorme popularidad en forma muy rápida. Hasta allí no hay diferencias con otros cantantes de música popular “empujados” por las empresas discográficas. Lo llamativo- para mí- es que ejercía otro tipo de fascinación que se ve claramente en los videos que la registran en vida. La gente le pedía que impusiera las manos, que tocara a niños y adultos que buscaban trabajo o que tenían otra clase de necesidades. Es decir que, presuntamente, poseía virtudes sanadoras.

Su santuario, destruido varias veces por las inundaciones, en el lugar donde murió en Entre Ríos, presenta imágenes en las que aparece revestida con una túnica y sosteniendo un ramo de flores en un estilo de iconografía que remite a los primitivos mártires cristianos.(Bosca, R: 1998).

Por último y parafraseando el título del célebre cuadro de Goya podemos decir que si “ los sueños de la razón engendran monstruos”, los temores del hombre actual engendran mitos y leyendas urbanos.

Señala Jorge Halperín que esos temores de hoy están formados por una “rara mezcla de angustias tecnológicas y fantasmas medievales; allí están los temores despertados por la tecnología, los virus, los cambios en la moral sexual relacionados con el sida, los trasplantes ilegales de órganos y el terrorismo.”

Mitos que, con frecuencia son sólo la última manifestación conocida de mitos que han atravesado el tiempo.

Veamos uno de ellos, el de las mafias internacionales dedicadas al trasplante ilegal de órganos. Halperín cuenta que en 2006 salió en los grandes medios una noticia referida a argentinos trasplantados ilegalmente en Bolivia y hasta se mencionaba el precio en dólares.

Nada de esto es nuevo. En la España de los Austrias se hablaba del Sacamantecas, un personaje enigmático, imposible de describir que asesinaba inocentes para robarles la grasa. Llevado el mito a América reaparece en el área andina. En Lima circula el Pistacho, con características similares.

Ricardo Palma cuenta en las “tradiciones Peruanas” cómo los indígenas cuzqueños mataron a unos religiosos acusándolos de pistachos en la creencia que los frailes secuestraban personas a quienes extraían la grasa para elaborar los ungüentos con los que curaban en el hospital que tenían junto a la iglesia y el monasterio.

Versiones actuales que identifican al pishtaco con un extranjero alto y rubio, de ojos claros y tipo atlético combinan varias tensiones: el rechazo a la explotación, el terrorismo interno y el uso de la grasa para ser usada como lubricante de máquinas de alta tecnología o como componente de cremas de belleza de alto costo sólo accesible a mujeres del mundo desarrollado.

Este extenso recorrido por el transcurrir de una fantasía permite comprender que los mitos urbanos no pueden ser analizados en términos de “verdadero o falso” sino como una construcción colectiva que expresa sentimientos compartidos que tienen un rol social.

Ya Malinowski habló de esto al decir que “el mito es un código social relativo a la forma que posee la sociedad con su sistema de distribución del poder, del privilegio y de la propiedad.”

La fuerza de la fantasía con la que el hombre ha configurado su mundo cultural es tan poderosa que puede convertir sus creencias en acciones. ¿Qué significa esto? Que, por ejemplo, la creencia en la posibilidad del hechizo maligno pone en un lugar a la fantasía que hace que el mal sea psicológicamente objetivo.

La respuesta entonces a las preguntas si existe o no existe se convierten en : Como si existiera. Las consecuencias se ven. Una sombra movediza puede ser una entidad diabólica.

General Roca, octubre de 2010.